劉夢(mèng)溪：“敬”是中國(guó)文化的終極價(jià)值

　　中國(guó)臺(tái)灣網(wǎng)7月11日長(zhǎng)沙消息　在11日舉行的第五屆兩岸經(jīng)貿(mào)文化論壇分論壇“中華文化的傳承與創(chuàng)新”上，中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所研究員兼所長(zhǎng)劉夢(mèng)溪發(fā)表演講，以下為劉夢(mèng)溪演講稿。

　　信仰指的是一種帶有宗教意味的終極關(guān)懷。信仰之境的“敬”，可以使一個(gè)人的意志不發(fā)生動(dòng)搖。孔子對(duì)宗教與信仰，似乎有所保留。對(duì)“敬”則篤信不移。他強(qiáng)調(diào)“執(zhí)事敬”、“行篤敬”、“修己以敬”。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內(nèi)心的誠(chéng)敬。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出“主敬”的概念。

　　誠(chéng)和敬是連同在一處的。不誠(chéng)則不敬，不敬也就沒有誠(chéng)。而且誠(chéng)與信可以互訓(xùn)。按《說文》：“信，誠(chéng)也。”段注曰：“誠(chéng)，信也。”無(wú)誠(chéng)則不信，反之，無(wú)信亦無(wú)誠(chéng)可言。中華文化立國(guó)之大本和立人之大德，無(wú)非誠(chéng)信二字。益信“敬”之為德具有終極價(jià)值，是不誣也。“敬”還與禮儀密切相關(guān)。“禮以敬為本。”中國(guó)自古號(hào)稱禮儀之邦，主要是有“敬”存焉。

　　信仰是終極，誠(chéng)敬是本體，功夫在約束。孔子“克己復(fù)禮”一語(yǔ)，釋證繽紛，莫衷一是。其實(shí)“復(fù)禮”就是復(fù)性，也就是恢復(fù)誠(chéng)信，重構(gòu)“敬”的價(jià)值本體。而做到了誠(chéng)敬和誠(chéng)信，也就達(dá)到了“仁”的境界。“敬”既是道德倫理，又是中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)永恒的人文指標(biāo)，也是中國(guó)文化背景下具有終極價(jià)值的道德理性。

　　我們中國(guó)人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無(wú)須拾筏，此岸同樣可以實(shí)現(xiàn)超越。誠(chéng)敬充實(shí)內(nèi)美，“志”堅(jiān)不可“遞奪”，身心獲得自由，精神自然歡暢。

　　中國(guó)人有信仰嗎？照說不是個(gè)問題。其實(shí)一直是一個(gè)問題。所以成為問題，

　　是由于迄今為止，絕大多數(shù)西方人都認(rèn)為中國(guó)人沒有或者缺少信仰。中國(guó)人自己回答這個(gè)問題，也沒有十足的把握。學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期存在爭(zhēng)論，至今仍未能在這個(gè)問題上給出真切的答案。

　　中國(guó)不是有佛教和道教嗎？難道不是信仰嗎？這里，需要對(duì)信仰一詞稍作分疏。所謂信仰，應(yīng)該指一種帶有宗教意味的終極關(guān)懷。佛教自東漢傳入中國(guó)之后，經(jīng)歷了繁復(fù)的本土化的過程。它在中國(guó)社會(huì)裂分為兩條途徑。往知識(shí)階層里面走，出現(xiàn)禪宗，禪宗流于智辯，其信仰的成分大大減低。往民間社會(huì)走，出現(xiàn)世俗化的趨向，香火雖盛，信仰卻不能說是牢固不移。民間宗教的適用性取向和為我所用的特點(diǎn)甚為明顯。至于道教，屬于自然宗教性質(zhì)，神出多門，不易取信。如果以西方的宗教理念來衡量，終極關(guān)懷一詞宜乎與佛道二教無(wú)緣。

　　問題是應(yīng)該對(duì)這種現(xiàn)象作怎樣的解釋。我個(gè)人多年研究學(xué)術(shù)思想史和文化史，特別關(guān)注二十世紀(jì)一些大儒的思想脈絡(luò)。史學(xué)家陳寅恪和新儒學(xué)的圣者馬一浮，是我集中研究的兩個(gè)個(gè)案。他們對(duì)與此相關(guān)的一些問題的論說，無(wú)意中給我打開了思考的理路。陳寅恪認(rèn)為，中國(guó)思想文化的建構(gòu)，如果要吸收北美或者東歐的思想，必須和本民族的思想資源結(jié)合起來，不忘記本來民族的地位。而中國(guó)思想史上最能體現(xiàn)此種精神取向的，是道教和新儒學(xué)。儒家思想從先秦兩漢一直到宋代，經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是思想家的思想，也就是孔子的思想、孟子的思想、荀子的思想。到漢代武帝聽從董
仲舒的建議獨(dú)尊儒術(shù)，儒學(xué)成為和社會(huì)制度結(jié)合起來的學(xué)說。宋代大儒朱熹出來，使儒學(xué)成為不折不扣的哲學(xué)思想體系。這個(gè)哲學(xué)體系的名稱叫理學(xué)，特點(diǎn)是它吸收了道教和道家的思想，又吸收了佛教特別是禪宗的思想，實(shí)現(xiàn)空前的思想大融合大匯流。宋代的理學(xué)是先秦兩漢儒家的承繼，又不同于先秦兩漢的儒家。他們是儒釋道三家融合過的思想成果，所以稱作“新儒學(xué)”。

　　陳寅恪說：“中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變過程，至繁至久。要之只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。”按佛教的說法，佛陀出世是一件“大事因緣”。陳寅恪先生把宋代新儒學(xué)的產(chǎn)生與傳衍，看作是中國(guó)思想史的“一大事因緣”，可見他對(duì)宋儒是何等看重。看重者何？在于通過宋儒的改造融解過程，終于使外來之佛教完成了實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土化的最關(guān)鍵的步驟。而道教作為中國(guó)的本土宗教，它的文化之根始終牢牢扎在中國(guó)固有文化的土壤之上。以此我們不難明白，陳寅恪為什么那樣重視外來學(xué)說的“吸收改造之過程”。第一他主張“吸收”，第二他主張“改造”。兩者缺一不可，而不能簡(jiǎn)單套用照搬。所以陳寅恪得出一個(gè)明晰的結(jié)論：“此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”（陳著《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，見《金明館叢稿二編》頁(yè)285）

　　陳寅恪先生的結(jié)論，足以啟發(fā)當(dāng)時(shí)后世：我們?nèi)A夏子孫，我們中華兒女，當(dāng)我們與世界上其他民族、不同的文化系統(tǒng)相接觸和打交道的時(shí)候，心里面要裝有中華民族，要記得我們中國(guó)的歷史地位。雖然，文化應(yīng)該高于種族，對(duì)待文化問題的態(tài)度應(yīng)該秉持孔子“有教無(wú)類”的通博朗暢的態(tài)度，向一切異質(zhì)文化學(xué)其所長(zhǎng)，同樣是我們的文化長(zhǎng)策。此又與今時(shí)所謂的“民族主義”不能同日而語(yǔ)也。了解這個(gè)問題的難點(diǎn)是，儒家思想為什么能夠具有如此寬博巨大的包容性？

　　這涉及學(xué)術(shù)界的一個(gè)爭(zhēng)論，就是儒家到底是不是宗教。我個(gè)人不贊成把儒家宗教化。我找到一個(gè)旁證，陳寅恪先生在他的《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文里面，白紙黑字寫道：“儒家不是真正的宗教。”他為此做了一個(gè)對(duì)比，當(dāng)佛教傳入中土之后，攻擊佛學(xué)最力的不是儒家，而是道教，即當(dāng)時(shí)的天師道。最有典范意義的是寫《神滅論》的范縝，他的家世，從曾祖到父尊到他本人，都是天師道的信徒。

　　儒家雖不是宗教，但儒家一向有重“教”的傳統(tǒng)。“教”是儒家思想的應(yīng)有之義。其“教”應(yīng)解釋為教化之“教”。因此唐宋以還盛行“三教合一”的說法，可以看作是“教化”思想的殊途同歸。今天以此一觀點(diǎn)概括傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的多元品格，可視為成立。中國(guó)文化的這一特異之點(diǎn)，使得中國(guó)歷史上從來沒有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，中華民族也從來不排外。這也就是，孔子的弟子子夏為什么能夠講“四海之內(nèi)皆兄弟也”。孔子還說：“夷狄入中國(guó)，則中國(guó)之。”試想這是何等氣魄！《易經(jīng)》的系辭則說：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”這是儒家的文化態(tài)度，也是儒家的包容精神，同時(shí)也是中華民族的文化態(tài)度和中華民族的包容精神。

　　中國(guó)人精神信仰的特點(diǎn)，是不離開自身，不著意外求。要問信仰自身的什么物事？是誠(chéng)和敬。何謂敬？是自性的莊嚴(yán)。也可以叫做人的本性的莊嚴(yán)。二程子說：“當(dāng)大震懼，能自安而不失者，惟誠(chéng)敬而已。”（《二程集》下，頁(yè)1227）當(dāng)一個(gè)人遇到某種不可抗拒的意外，遭遇大的變故，身心受到大的震撼，卻能夠安穩(wěn)自定，而不手足無(wú)措，只有牢固秉持誠(chéng)敬之心的人，才有可能做到。這種情境之下，誠(chéng)敬已經(jīng)成為當(dāng)事人的不可移易的信仰。所以二程子說：“君子之遇事，一于敬而已。”（《二程集》下，頁(yè)1221）切忌“簡(jiǎn)細(xì)故以自崇”，也就是不用一些無(wú)關(guān)緊要的細(xì)瑣之事來安慰自己。也不
自作聰明，“飾私智以為奇”。也就是不施用一些小技巧來搪塞蒙蔽自己。因?yàn)檫@些都是內(nèi)心缺乏誠(chéng)敬的支撐，亦即沒有信仰。

　　信仰之境的“敬”，可以使一個(gè)人的意志不發(fā)生動(dòng)搖。所以孔子說：“三軍可以?shī)Z帥也，匹夫不可以?shī)Z志也。”怎樣使得自己的“志”不被奪去？按馬一浮先生的解釋，“敬”就有這種奇妙的作用。他說：“何以持志？主敬而已矣。”（《馬一浮集》第一冊(cè)，頁(yè)108》）又說：“以帥氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬。”這是告訴我們，如果要讓此一“誠(chéng)敬”之心守之有恒，不遷不易，則“居敬”和“持敬”是必不可少的修持功夫。“居敬”、“持敬”，才能“主一”。這也就是二程子之一的弟弟伊川所說的：“主一者謂之敬。”（《二程集》上冊(cè)，頁(yè)315）此來解釋、界定“敬”，顯然已使“敬”的價(jià)值義涵帶上了終極的意味。孔子對(duì)宗教與信仰的問題，似乎有所保留。他的名言是“祭神如神在”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，以及“子不語(yǔ)怪力亂神”等。他雅不情愿在信仰問題上多發(fā)表意見。“祭神如神在”，那么不祭神呢？難道神就不存在了嗎？當(dāng)孔子這樣說的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)信仰對(duì)象作了一種假設(shè)。而信仰對(duì)象是不能夠假設(shè)的。“祭神如神在”是要求當(dāng)祭祀的時(shí)候，應(yīng)該對(duì)“神”保持一種虔敬的態(tài)度，即使不相信神的存在，也不妨假設(shè)神已經(jīng)在那里享用你的祭品。這樣才能不失內(nèi)心之敬。依照程灝的解釋，也就是“不瀆”，即不褻瀆。“不瀆”就是敬。《論語(yǔ)》里的孔子，對(duì)鬼神的態(tài)度未免馬馬虎虎，對(duì)“敬”則是篤信不移。

　　他強(qiáng)調(diào)“執(zhí)事敬”、“修己以敬”、“行篤敬”。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內(nèi)心的誠(chéng)敬。孟子在釋“義”的涵義的時(shí)候，也說“行吾敬而已”。早期儒家事實(shí)上把“敬”視作社會(huì)人倫甚至生之為人的基本精神價(jià)值。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出了“主敬”的概念。所以宋代儒學(xué)的集大成者朱熹說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不頃刻間斷。”（《語(yǔ)類》卷12）我們以此看到了孔子和儒家思想在宗教與信仰問題上，能夠有的東西和所沒有的東西。有的，是禮儀和禮敬。沒有的，是離開人的自性主體另外去尋找信仰的對(duì)象。

　　孔孟等先秦儒家和宋儒提倡“主敬”，目的是要使中國(guó)人的文化性格莊嚴(yán)起來。如果說在宗教與信仰層面，儒家思想尚留有某種空缺的話，那么“主敬”思想的提出，應(yīng)是一種恰如分際的補(bǔ)充。今天我們重提儒家“主敬”思想，是非常必要的。因?yàn)橥砬逡赃�的百年中國(guó)，特別是經(jīng)歷過文革劫難而又為經(jīng)濟(jì)大潮所沖刷的中國(guó)大陸，人們的信仰與禮敬之心嚴(yán)重流失，世俗化和粗鄙化成為流行的時(shí)尚。而中國(guó)大陸以外的地區(qū)，本來文化傳統(tǒng)的流失尚稱沖緩，但政黨政治所摻雜的私心和機(jī)心的變亂，使二程子所批評(píng)的“簡(jiǎn)細(xì)故以自崇”和“飾私智以為奇”，成為公開的權(quán)謀手段，作為中國(guó)人信仰的誠(chéng)敬精神，也就變成人倫社會(huì)的緊俏稀缺之物了。

　　誠(chéng)和敬是連同在一處的。伊川“主一者謂之敬”的“一”，其實(shí)即是誠(chéng)。不誠(chéng)則不敬，不敬也就沒有誠(chéng)。二程子說：“誠(chéng)然后能敬，未及誠(chéng)時(shí)，卻須敬而後能誠(chéng)。” （《二程集》上，頁(yè)92）誠(chéng)敬，誠(chéng)敬，一而二、二而一而已。而且誠(chéng)與信可以互訓(xùn)。按《說文》：“信，誠(chéng)也。”段注曰：“誠(chéng)，信也。”無(wú)誠(chéng)則不信，反之，無(wú)信亦無(wú)誠(chéng)可言。中華文化立國(guó)之大本和立人之大德，無(wú)非誠(chéng)信二字。益信“敬”之為德具有終極價(jià)值，是不誣也。

　　“敬”還與禮儀的重建密切相關(guān)。孔子說：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”如果用一個(gè)概念范疇來表達(dá)禮儀的內(nèi)涵，那就是“敬”。所以馬一浮說：“禮以敬為本。”中國(guó)自古號(hào)稱禮儀之邦，主要是有“敬”存焉。百年以來在飽經(jīng)反傳統(tǒng)的傷痛之后，近來我們又開始講“孝”了。但傳統(tǒng)社會(huì)處理父子之間關(guān)系的“孝”，今天是否可以直接搬來使用呢？今天的父子關(guān)系，已經(jīng)超越了“孝”所規(guī)定的那些具體的道德內(nèi)涵。比如“父為子綱”、“不孝有三，無(wú)后為大”、“父母在，不遠(yuǎn)游”等理念，顯然已經(jīng)不完全適用于今天。但孔子對(duì)“孝”的解釋，頗值得我們深思。

　　《論語(yǔ)》“為政”篇，記載子游問“孝”的義涵，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎。”孔子說如今的所謂“孝”，以為能夠養(yǎng)活父母就可以了，其實(shí)狗和馬也能夠得到飼養(yǎng)，如果對(duì)父母不懷有“敬”這種道德，和飼養(yǎng)犬馬有什么區(qū)別呢。可見孔子把“敬”視作了“孝”的基本內(nèi)涵。如果我們不能原封不動(dòng)地把“孝”搬過來，當(dāng)作處理今天父子關(guān)系的準(zhǔn)則的話，那么作為“孝”的倫理內(nèi)核的“敬”，我們卻可以高高興興地拿過來，作為我們躬行“孝道”的精神指歸。

　　“敬”的反面是放肆，是怠惰，是漶漫。故馬一浮說：“圣狂之分在敬與肆之一念而已。”所謂“一念”，即是內(nèi)心深處的靈明信仰。因之，信仰是終極，誠(chéng)敬是本體，功夫在約束。所謂“約束”，就是“約之以禮”。也就是建筑在理性自覺基礎(chǔ)上的自省之道，其內(nèi)容自然包括“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”忠信有疑，就是誠(chéng)敬有疵。改變之道，在于“克己”，在于“修己”，目標(biāo)是“修己以敬”，成為君子。《論語(yǔ)》“憲問篇”子路問怎樣才能成為君子？孔子的回答直接明了，曰“修己以敬”。孔子“克己復(fù)禮”一語(yǔ)，釋證繽紛，莫衷一是。其實(shí)“復(fù)禮”就是復(fù)性，也就是恢復(fù)誠(chéng)信，重構(gòu)“敬”的價(jià)值本體。而做到了誠(chéng)敬和誠(chéng)信，也就達(dá)到了“仁”的境界。然則圣人“克己復(fù)禮為仁”的“六語(yǔ)掾”，意在斯乎？意在斯乎？

　　此可見“敬”之一字，足可喚醒個(gè)體生命的人性尊嚴(yán)，足以維持社會(huì)人倫的基本價(jià)值。“敬”既是道德倫理，又是中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)永恒的人文指標(biāo)，也是中國(guó)文化背景下具有終極價(jià)值的道德理性。當(dāng)我們今天為重建業(yè)已流失的文化傳統(tǒng)而竭誠(chéng)竭力的時(shí)候，“敬”之一字的提升、布化、推展、重構(gòu)，最是必不可或缺的前提條件。
我們中國(guó)人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無(wú)須拾筏，此岸同樣可以實(shí)現(xiàn)超越。馬一浮說：“儒佛等是閑名，心性人所同具。” （《馬一浮集》第一冊(cè)，頁(yè)743）二程子說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，此是徹上徹下語(yǔ)”。不需防檢，不須窮索，“以誠(chéng)敬存之而已”。二程子還說：“反身而誠(chéng)，乃為大樂。”馬一浮也說：“敬則自然虛靜，敬則自然和樂。”誠(chéng)敬充實(shí)內(nèi)美，“志”堅(jiān)不可“遞奪”，身心獲得自由，精神自然歡暢。此亦如馬一浮先生所說：“敬也者，所以成始而成終也。”

相關(guān)新聞